این مطلب ۴۶ بار خوانده شده

مقاله شفاهی رحیم‌پور ازغدی/ فلسفه «سیاست و اقتصاد»، مسبوق به فلسفه «اخلاق» و «حقوق» است

نسخه مناسب چاپ

"فلسفه «سیاست و اقتصاد»، مسبوق به فلسفه «اخلاق» و «حقوق» است و آنها منوط به «حقیقت‌شناسی» انسان و هستی است و همه موجودات را تجلّی «وجود قیّومی» و «اسماء و صفات» دانستن، بنیاد علوم طبیعی و و علوم انسانی را زیر و رو می‌کند."

به گزارش پايگاه اطلاع رساني سپاه انصارالرضا عليه السلام خراسان جنوبي، حسن رحیم‌پور ازغدی در جدیدترین مقاله شفاهی خود به مناسبت روز بزرگداشت ملاصدرا به بخش نخست از «ظرفیت شناسی فلسفه صدرایی» جهت تاثیرگذاری بنیادین در علوم انسانی می‌پردازد که متن کامل آن را در زیر می‌خوانید:

در این هفته روزی به نام «بزرگداشت ملاصدرا» ثبت شده است و به چند دلیل من در این نوبت، عرایضی را درباره دیدگاه‌های جناب ملاصدرا، فلسفه صدرایی و به‌ویژه ارتباط آن با فلسفه سیاسی عرض می‌کنم؛ بدون این‌که نظر به گفت‌وگوهایی داشته باشم که در ماه‌های گذشته گاهی شنیده شده است. متأسفانه این بحث‌ها برخلاف اقتضای سنخ مباحث علمی ـ فلسفی گاهی سیاسی و شخصی می‌شود و در محافلی مورد بحث قرار می‌گیرد که اصلاً مناسب آن نیست.

روشن است که جناب ملاصدرا از معدود فیلسوفان مُبدع و از جهاتی بنیانگذار و به معنای دقیق کلمه نظریه‌پرداز است و در مبانی‌ترین مباحث فلسفی نظریه‌پردازی کرده است. نظریات ایشان در طول این چند قرن، موافقان و مخالفانی داشته چه در حوزه خداشناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی و چه در حوزه فلسفه‌های مضاف. بنده در اینجا نمی‌خواهم وارد این بحث شوم و اصلاً موضوع چنین گفت‌وگوهای کوتاهِ فرهنگی نمی‌تواند ورود به این مسئله باشد اما می‌خواهم به مسئله خاصی اشاره کنم که توجه موافقان و منتقدان ملاصدرا و فلسفه صدرایی را به خود جلب می‌کند.

کسانی‌که گمان کرده باشند که فلسفه صدرایی در حوزه فلسفه‌های مضاف هیچ امتداد و بازدهی نداشته و ندارد یا گمان کرده باشند و گمان کنند که از درون فلسفه صدرایی هیچ اقتضایی و رویکردی، به‌ویژه در حوزه فلسفه سیاسی، حکمت عملی و سیاست، وجود ندارد این دیدگاه و قضاوت اشتباه است. هیچ فیلسوف نظریه‌پرداز در حوزه انسان‌شناسی و هستی‌شناسی نیست مگر آن‌که از ایده‌های او در حوزه معرفت‌شناسی (اپیستمولوژی - Epistimology)، آنتولوژی و تئولوژی در حوزه وجودشناسی، خداشناسی، معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی نتوان امتداد در حوزه فلسفه‌های مضاف در نظر گرفت؛ یعنی حتماً چنین امتدادی دارند. حتماً گزاره‌هایی با دلالت بیّنِ به معنی اخص یا اعم، گاهی دلالت‌هایی غیر بیّن به وجه مطابقه، التزام، تضمن و گاهی با استنتاج‌هایی که مقداری احتیاج به تأمل بیشتر دارند و گاهی حتی بدون تأمل زیاد.

این متفکر و نظریه‌پرداز گرچه بیشتر اظهاراتش در حوزه وجودشناسی است اما این مبانی در حوزه معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی استنتاج‌های واضحی در حوزه سیاست، اخلاق و حقوق - به معنی حقوق‌بشر - کاملاً شدنی و بایستنی است. من به بعضی لوازم فلسفه صدرایی در حوزه حکمت عملی - و به‌طور خاص فلسفه سیاست - می‌خواهم اشاره کنم ولی قبل از آن می‌خواهم به این نکته اشاره کنم که منتقدان و موافقان جناب ملاصدرا همه باید توجه داشته باشند - و دارند - که ایشان در بعضی حوزه‌های نظری سخنان و جمع‌بندی‌هایی دارد که اگر نگوییم بی‌نظیر، کاملا کم‌نظیر است و در مواردی تقریراتی خاص از مسئله ارائه داده است.

گرچه آن مسئله، دیدگاه و پاسخ آن قبل از ایشان هم بیان شده، اما نوع ورود و خروج به این مسئله و تقریری که از آن به دست داده گاهی مختص خود ملاصدرا است یا اگر کسانی دیگر قبل از ایشان بودند چندان شناخته‌شده نیستند. ایشان سخنان مهمی در حوزه‌های مختلف فلسفی ارائه داده و ممکن است دوستانی که وارد نیستند، متوجه نباشند که این اظهارات در حوزه معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی چه نتایجی در فلسفه‌های مضاف و از جمله فلسفه سیاست دارد. البته تأثیری هم دارد و در مواردی خود ملاصدرا هم تصریح  به این مسئله دارد.

این تعبیر که هستی و وجود، از آن جهت که تعریف‌بردار و برهان‌پذیر نیست، احتیاج به برهان ندارد و این‌که تعریف در حیطه مفاهیم مرکب کار آمده است. چون آنجا آنچه می‌خواهیم تعریف کنیم به اجزاء خارجی و ذهنی تجزیه می‌شود ولی وجود اجزا ندارد، بسیط است و همچنین شامل‌ترین وجود است؛ بدین‌معنی که هیچ مفهومی عام‌تر از مفهوم وجود نیست و حقیقتِ وجود اثبات‌پذیر نیست. با برهان لمی معنی ندارد که وجود را با وجود اثبات کنیم و بگوییم وجود، وجود دارد و اثبات چیزی برای خود اساساً محال است و تنها مابعدالطبیعه می‌تواند موضوعش اصل وجود باشد و بقیه علوم وجودِ مقید و موجودات را مورد مطالعه قرار می‌دهند. اما در مابعدالطبیعه که از طبیعت و محسوسات فاصله می‌گیریم و  فراتر می‌رویم، وجود و هستی مطلق مورد بحث قرار می‌گیرد و ملاصدرا این مباحث مابعدالطبیعه را با مفهوم تکامل انسان ارتباط می‌دهد؛ یعنی غایت مابعدالطبیعه، کامل شدن نفس انسان در فلسفه صدرایی است.

عملاً قرار است نظام وجود در نفس انسان نقش بگیرد و نقش ببندد؛ بدین‌گونه که انسان یک عالم عقلی شود که کاملاً شبیه به عالم عینی است. در فلسفه صدرایی غایت همه غایات حقیقتِ وجود است و غایت دیگری قابل‌تصور نیست و وجود غایتِ وجود، که غایت است، غایت نهایی همه امور است. بنابراین، علم به وجود علم به علت غایی است و بررسی علل غایی از مهم‌ترین اجزای فلسفه صدرایی است.

به‌لحاظ فلسفی ارتباطی بین فلسفه صدرایی میان هستی و وجود با علت غایی برقرار می‌شود و بعد از آن این سؤال مطرح می‌شود که چگونه می‌توان به حقیقت هستی علم پیدا کرد؟ توضیح داده می‌شود که کُنه هستی و وجود برای انسان قابلیت علم ندارد و به هستی، به‌عنوان اصل مادر و به‌عنوان نخستین اصل در هستی و مابعدالطبیعه، نمی‌توان علم پیدا کرد. بعد از آن ملاصدرا می‌پرسد که اگر حقیقت هستی از حوزه فکر بشر خارج و عین تشخص ماست چطور احکامی را برای وجود اثبات می‌کنیم؟ یعنی اگر هستی عین خارجیت است و از این جهت به ذهن می‌آید آن وقت خارجیتش را از دست می‌دهد زیرا که لازمه حقیقت آن است.

از اینجا جناب ملاصدرا، بحث علم حضوری را مطرح می‌کند که علم به وجود در واقع، از طریق علم حضوری است نه علم حصولی و مفاهیم و استدلال نظری به دردِ شناخت حقیقتِ وجود نمی‌خورد. او فقط با علم حضوری، یعنی ارتباط حضوری ما با هستی، قابل‌درک است. آن‌وقت باید مرتبه وجودی ما در عرض مرتبه وجود مبادیِ حقیقت هستی قرار گیرد که آنها دیگر مادی نیستند. اینگونه ما می‌توانیم به مرز حقیقت هستی - البته به‌طور نسبی - آگاه شویم و با علم حضوری به وجود است که می‌توان به احکام اولیه آن پی برد. علم مفهومی و حصولی به وجود را از طریق مفاهیم یک‌سری احکام می‌توانیم به لحاظ فلسفی برای حقیقت هستی اثبات کنیم اما احکام اولیه وجود آیا به مفهوم هستی ناظر است و می‌شود آن را به حقیقت هستی ارتباط داد؛ از این جهت که به‌لحاظ ذهنی و مفهومی حاکی از آن هستند و سوالاتی از این قبیل، که با دقتی بسیار فوق‌العاده ملاصدرا به آن پرداخته است و این سوال را طرح می‌کند، که ذهن ما چطور با مفهوم هستی آشنا می‌شود؟

ما از هستی خودمان که دست‌کم آگاه هستیم و به آن علم داریم از طریق این علم حضوری ما کم‌کم با مفهوم هستی و معنای ذهنی وجود آشنا می‌شویم؛ یعنی ابتدا به اشیای درونی توجه حضوری داریم و کم‌کم توجه به اشیای بیرونی پیدا می‌شود و صورت‌هایی از آنها در ذهن و وجود ما حاصل می‌شود. آن‌وقت ذهن صورت‌ها و مفاهیم را با هم مقایسه می‌کند، بین آنها ارتباط برقرار می‌کند و از آنها گزاره می‌سازد که این حکم ذهنی است. یا فرض کنیم که ذهن ما با مفهوم ذات روبه‌رو می‌شود زیرا اشیائی که اطراف ما هستند وجود دارند و در عین‌حال ذات هم دارند که پرسش درباره آن، «چیستی» و ماهیت آن را برای ما معلوم می‌کند. از این لحظه به بعد باید بیشتر توجه کرد که منشأ چنین پرسش‌هایی همان نگاه مابعدالطبیعی و هستی‌شناسی به ذات چیزها و اشیا است. اما هنوز آن پرسش را ماهیت علمی به مفهوم تجربی، علمی، ریاضی، زیست‌شناسی و... ندارد؛ یعنی در حوزه مابعدالطبیعه سوال در مورد ذات اشیاء یک سوال عقلی است.

در فلسفه به ذات اشیاء، ماهیت می‌گویند و هنگام پرسیدن از ماهیت هر چیز ذهن دو گونه عمل می‌کند: یکی چیزهایی که در حقیقت انسان و در حقیقت آن ذات انسان دخالت ندارند، یک‌بار آنها را نادیده می‌گیرد؛ چیزهایی که در ماهیت انسان نقش ندارند و مرتبه‌شان بر ذات و متأخر بر ذات است اما با ذات و ماهیت انسان همراه شدند. اینها را اگر در ذهن‌مان کنار بگذاریم به ذات انسان خللی وارد نمی‌کند. کار دیگر او این است که ذهن ما باید اموری را که در حقیقت انسان دخالت دارند، بشناسد؛ اگر بخواهی ذات انسان را بشناسی باید آن را از جهتی که خودش است یعنی «مِن حیث هی هی» به اصطلاح بررسی کرد نه این قبیل.

حالا ممکن است عده‌ای بگویند چگونه این نکات به مبانی نظریه‌های فلسفه مضاف تبدیل می‌شوند. اگر این سیر دقیق پیگیری نشود مانند زنجیره‌ای که از حلقه‌ای به حلقه دیگر منتهی می‌شود یعنی تأثیر معرفت‌شناسی در هستی‌شناسی و وجودشناسی، تأثیر هستی‌شناسی در خداشناسی و انسان‌شناسی، تأثیر اینها در اخلاق‌شناسی و ارزش‌شناسی اگر درست ملاحظه نشود طبیعتاً تأثیر این نگاه فلسفی در حوزه حقوق، فلسفه حقوق و فلسفه سیاست، فلسفه اقتصاد و سایر فلسفه‌های مضاف به درستی شناخته نخواهد شد. توجه به این مفاهیم لازم است؛ یعنی مثلاً وقتی بحث اصالت وجود مطرح می‌شود ممکن است کسی‌که وارد نباشد از اصالت وجود هیچ ارتباطی با علم اخلاق و فلسفه اخلاق نداند. در حالی‌که چنین ارتباطی وجود دارد و حتماً چنین ارتباطی هست.

البته با قطع‌نظر از اینکه کسانی موافق یا مخالف با آن هستند. من اینجا وارد داوری در مسائل نخواهم شد و جای آن هم اینجا نیست. فقط می‌خواهم عرض کنم که نظریاتی در حوزه هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی از جمله در فلسفه صدرایی هم آثار واضحی در فلسفه صدرایی و فلسفه‌های مضاف مانند بحث حقوق بشر، اخلاق، فلسفه سیاست و همه اینها دارد. حالا اینکه چه مقدار پیگیری شود و چه مقدار مورد تحقیق قرار گرفته شود، تا به حال خود ملاصدرا چقدر به لوازم این نظریات تصریح کرده و آنها را شکافته باشد آن بحث دیگری است. میزان حجم مباحثی که ایشان در حوزه آنتولوژی داشته قابل‌مقایسه با آنچه در حوزه سیاست و اخلاق داشته است نیست ولی اینها حتماً به هم مربوط و اینها هم نتایج همین دیدگاه هستند.

مثلا وقتی بحث اصالت مطرح می‌شود که اصالت با وجود است یا نه، سوال این است که آنچه منشأ آثار خارجی و حقیقی است و حقیقت شیء خارجی است آن چیست؟ وجود آن است یا نیست؟ ما در فعالیت ذهنی، چیستی و هستی هر دو را از هم جدا می‌کنیم و مورد بحث قرار می‌دهیم که در ظرف تحلیل عقلی اینها از هم جدا می‌شوند. اما چیستی و هستی تنها اعتبار ذهن ما نیستند بلکه هر موجودی در بیرون، هستی و چیستی دارد که البته، درک آن با عقل است. در بحث اصالت بین ذات و وجود شیء هستیم که آیا ذاتِ شیء منشأ آثار است یا وجودِ شیء منشأ آثار بیرونی و خارجی است. اگر ذات به تنهایی فرض شود آثار شیء در بیرون وجود پیدا نمی‌کند اگر وجود در کار نباشد صرف ماهیت ذات فرد نوع، فرد انسانی را با خصوصیات انسان خارجی محقق نمی‌کند. اگر ماهیت انسان ماهیت آثار خارجی را داشته باشد ماهیت آتش ماهیت آثار خارجی را داشته باشد یعنی در مرتبة ذات آن ماهیت هستند. پس هرجا ماهیت باشد - ولو آن ماهیت وجود نداشته باشد - باید آن آثار خارجی را داشته باشد. در حالی‌که این ماهیات و ذوات به ذهن می‌آیند آن آثار در ذهن نیست، نمی‌سوزاند و... آن‌وقت نتیجه می‌گیرند که آن آثار از مرتبه ذات انسان خارج است و به‌واسطه چیز دیگر بر انسان صدق می‌کند.

خوب حالا این را جلو ببریم و اینکه مثلاً ماهیت نسبت به تحصل و عدم تحصل لابشرط است و احتیاج به یک واسطه دارد تا به یکی از دو طرفِ وجود و عدم‌وجود متصف شود و ماهیت برای اتصافِ وجود واسطه می‌خواهد و واسطه‌اش وجود است. منتهی نحوه ماهیت وجود با موجودیت ماهیت فرق می‌کند، و ماهیت حدود وجود را مشخص می‌کند. ماهیت نحو‌ه وجود است، ماهیت غیر از وجود چیزی نیست و جوهر و عرض انواع مختلف وجود هستند؛ لذا ماهیت را هم باید به وجود ارجاع داد. علت حقیقی در مقام جهل، وجود محدود را جهل می‌کند و این محدودیت زوایای هر موجودی را معلوم می‌کند. موجودیتِ ماهیت به نحو وجود رابطه و ماهیت، شأن مستقل از خود ندارد و حد را از معدود جدا کند. حد به‌صورت استدلالی قابل‌بررسی نیست و حد در کنار محدود یعنی وجود معنا پیدا می‌کند. آن‌وقت سوال از چیستی ماهیت شیء و ضمناً سوال از هستی ماهیت آن است چون ماهیت چیزی غیر از وجود عملاً نیست. به حمل اولی، ماهیت وجود نیست اما به حمل شایع وجود است. مصداقًا وجود است اما مفهوماً وجود نیست.

ارتباط دیدن بین چنین نظریاتی در عرصه هستی‌شناسی با حوزه اخلاق و حقوق برای همه آسان نیست اما کاملاً این ارتباط قابل‌تبیین است که چگونه از دل این نظریه نظریات خاصی در حوزه اخلاق، حقوق و سیاست با فاصله و وسایط متعدد قابل درک و استخراج است.

یا فرض کنید بحث وحدت و کثرت که آیا واقعیت یعنی وجود تعددبردار است و اصلاً غیر و غیریتی غیر واقعیت و لاواقعیت، واقعیت دارد یا این تناقض می‌شود. بعد نتیجه‌گیری می شود که واقعیت باید بسیط باشد نه در خارج و نه در ذهن نباید مرکب باشد و نمی‌تواند مرکب باشد. واقعیت بسیط با تکثر نمی‌سازد و هر چیزی که مرکب است اجزای آن از هم غایب هستند و جهت‌های مختلف می‌توان برای آن فرض کرد. واقعیتِ بسیط و وجود جهت‌های مختلفی ندارد و بنابراین تکثر در آن نیست.

بعد نتیجه می‌گیرند که واقعیتِ وجود وحدت و بساطت دارد ولی نمی‌تواند چندتا و مرکب باشد. از آن طرف می‌بینیم که مرکب و ترکیب و تکثیر و تکثر و این همه امور تغییر و تحولات است. چطور می‌گویید واقعیت باید بسیط و واحد باشد و یکنواخت؟

ملاصدرا تحلیل می‌کند که چگونه از دل وحدت، کثرتی بیرون می آید و از بین این تغییرها و تبدیل‌ها چگونه می‌توان وحدتی را در عالم دید. چه عاملی است که به همه این کثرت‌ها وحدت می‌بخشد و همه این کثرت‌های محسوس را هم نفی نمی‌کند؟

کثرت در تقابل کامل با وحدت قرار نمی‌گیرد و این کثرت به وحدتی ارجاع داده می‌شود. چراکه خصوصیت و وحدتی است که خود واقعیت و وجود دارد و وجود، از نظر این دیدگاه مراتب دارد و هیچ مرتبه‌ای از وجود در تقابل با مرتبه‌های قبلی آن به‌طور کامل نیست. اختلاف و تقابل بین آنها است اما وجه اشتراکی در اصل وجود آنها است؛ در اینکه همه واقعی هستند. اختلاف‌شان در مراتب این واقعیت است که هر کدام چقدر واقعیت و چه نوع واقعیتی دارند؟ مفهوم واقعیت، افراد و مصادیق بسیاری دارد و نوع صدقش بر آن مصادیق یکسان نیست؛ لذا واقعیت به ضعیف و قوی، بالا و پایین تقسیم می‌شود ولی این ضعف و قوت در واقعیت و واقعی بودن و وجود به اصل وجود و واقعی بودن صدمه‌ای نمی‌زند که بگویید واقعیت قوی‌تر واقعیت نیست یا این‌که واقعیت در  مراتب پایین‌تر، آن واقعیت و وجود نیست. به عبارت دیگر، شدت و ضعف مراتب وجود و واقعیت، به اصل این واقعیت صدمه‌ای نمی‌زند.

باز ممکن است کسی بپرسد مسئله تشکیک در وجود چگونه با مسئله فلسفه‌های دیگر، مانند فلسفه سیاست و حقوق و اخلاق ارتباط پیدا می‌کند؟

این نوع تبینی که ایشان از علیت و نوع روابط علی و معلولی از عالم و واقعیات عالم تبیین می‌کند و این‌که سرآغاز همه سلسله‌ها در عالم خدای واجب تعالی است و شدت وجود و شدت واقعیت او طوری است که در نهایتِ شدت و واقعیت و واقعیت خالص است و مراتب پایین‌تری از واقعیت به واقعیات مادی و محسوس می‌رسد. حالا این تشکیک در وجود که ماهیتش هم با وجود مشترک است در آن تشکیک پیدا بشود معنی‌اش این می‌شود که افراد انسانی همه انسان‌اند اما انسانیت‌شان با هم یکی نیست. انسانیت زید و آن مقدار انسانیتی که در زید واقعیت و تحقق دارد با آن مقدار انسانیتی که در عمر تحقق و واقعیت پیدا می‌کند یکی نیست.

ببینید کم‌کم از بحث هستی‌شناسی و جهان‌بینی همین بحث تشکیک در وجود که طولی، علی و معلولی نیست و بین خدا و بین عالم طبیعت یک واسطه‌ای نیست. عقول که فیلسوفان مشائی آن را وسطه بین خدا و طبیعت می‌دانستند در فلسفه صدرایی عقول در علم خداوند قرار می‌گیرند. به اصطلاح در سُق ربوبی قرار می‌گیرند. فقط خداوند است که علت حقیقی می‌شود و اصلا رابطه علی و معلولی واقعی در عالم طبیعت وجود ندارد. و تمام موجودات عالم طبیعت در عرض هم قرار می‌گیرند. دیگر به آن معنا تشکیک برای توضیح وحدت عالم به‌درد نمی‌خورد.

بعد ملاصدرا برای آن‌که توضیح دهد که چگونه عالم واحد و یک عالم است «وحدت عالم» به نظریه عرفا، که تحت‌عنوان وحدت شخصی مطرح کردند، رجوع می‌کند و آن را مورد بحث قرار می‌دهد؛ هرچه در عالمِ امکان موجود است در واقع تجلی و ظهور آن حقیقتِ واحد است و کثرت‌ها در واقع از شئون خداوند است و چیزی مستقل از خداوند وجود ندارد. این‌گونه نیست که معلول و علتی بدین‌معنا باشد بلکه در واقع، تشکیک در موجودات و نظریه تشکیک در موجودات و به اصطلاح موجودات مستقل به این توصیف می‌شود که در واقع، در ظهورات خداوند و در مظاهر الهی تشکیک وجود دارد.

دیگر صحبت از علت و معلول با تعریف مشائی نیست بلکه بحث تجلی و تجلی فعلی خداوند است که وجود منبسط است و هیچ محدودیت و نقصی ندارد. به اصطلاح صادر اول است و فرق آن با خداوند اختلاف رتبی است. از آن جهت که تجلی خداوند است هم مرتبه خدا و در رتبه و در عرض خداوند نیست. موجودات دیگر که موجودات مقیدند تجلیات آن موجود مطلق هستند. بنابراین رابطه خدا با موجودات به شکل دیگر و ظریف‌تر در فلسفه مشاء مطرح می‌شود، موجودات از جهت وجود و ذات به خدا وابسته‌اند و به‌لحاظ وجودشان جدا از خداوند نیستند؛ وابسته نیستند اما عین وابستگی هستند.

من سه چهار مورد از دیدگاه‌های ملاصدرا در حوزه هستی‌شناسی را عرض کردم. اگر اینها را امتداد دهید، با هم مرتبط کنید و جلو بیایید و نظریاتی را که ایشان در حوزه نفس، علم‌النفس و نفس‌شناسی می‌دهد کنار هم بگذارید، کم‌کم می‌بینید که چگونه مبانی اولیه فلسفه حقوق، اخلاق و فلسفه سیاست را می‌چیند؟ زیرا فلسفه سیاست مسبوق به فلسفه حقوق است و فلسفه حقوق با فلسفه اخلاق کاملاً منسجم است و باید منسجم باشد و ریشه حقوق و اخلاق و ارزش‌ها  به یک لحاظی اعتباری دانسته می‌شود به همین حقایقی برمی‌گردد که در خداشناسی، هستی‌شناسی، انسان‌شناسی مورد بررسی قرار می‌گیرد.

بحث علیت و وجود، آن‌گونه که در فلسفه صدرایی مطرح می‌شود می‌گوید که آنچه در خارج مطرح می‌شود، وجود است با شرایط مختلف. در هر وجود ایجاد است و سلسله وجود و ایجادها نهایتاً باید به یک وجودِ بی‌نیاز به ایجاد برسد؛ موجودی است که داتش عین وجود است، غنای ذاتی دارد و به هیچ‌چیز و هیچ‌کس تکیه نداده و علت حقیقی، عین وجود است. وجود، وجود است و حقیقت یعنی علت حقیقی وجود را افاضه می‌کند. چیزی بخواهد موجود شود و متعلق جهل و ایجاد باشد نیازمند جهل است و این نیاز در ذات و عین ذات اوست. این تعبیری است که از آن به نیاز فقری تعبیر می‌کنند؛ وجود به‌خاطر متعلق فقری‌اش متعلق جبر و ایجاد قرار می‌گیرد.

نظریه تشکیک در مظاهر یعنی موجودات همه تجلی‌های آن موجود قیومی به اصطلاح هستند و وجودشان سایه‌های آن وجود حقیقی است. وجود فقط آن حقیقتِ واحد شخصی است، آنچه در عالم است حاصل ظهور ذات او و تجلیات اسماءِ صفات اوست؛ یعنی هرچه غیر خداست وجود ذاتی و استقلالی نمی‌تواند داشته باشد. معلول‌ها وجود رابط می‌شوند و ذات مستقلی ندارند. بنابراین دیگر ماهیتی به معنای دقیق کلمه نخواهند داشت؛ آن‌وقت علیت همان تجلی و ظهور می‌شود.

حالا ملاصدرا در حوزه جهان‌شناسی و الهیات از این طریق در نوع رابطه خداوند و عالم که، این فعالیت به اصطلاح به تجلی است بحث می‌کند؛ یعنی علمش عین ذات اوست و در مقام ذات پیش از خلقت خداوند به اشیاء علم تفصیلی دارد و علم او سبب ایجاد اشیا می‌شود. این علم نتیجه علم خدا به ذات خود است. فاعل حقیقی تنها اوست که فاعلیت خود تام است و بسیط و برای اموری که حتی زمان و مکان ندارند علت است. آنچه فاعل تام است به ذات غایت هم است و غایت ذاتی و حقیقی عالم و هستی اوست. بنابراین غایت جدا از ذات هم نخواهد بود؛ یعنی غایت خداوند در ایجاد کل این عالم و تجلی خود در هستی و تجلی او که عین هستی است. غایت خداوند در ایجاد عالم خود خداست و این غایت، علم خدا است به نظامی که خیر مطلق عین ذات خداست. یعنی علت غایی بیرون از ذاتش نیست تا بخواهد او را محدود کند. علم خدا به ذات خود موجب ابتهاج ذاتی و علت غایی برای ایجاد اشیا می‌شود. غایت مقدم بر فعل به لحاظ علمی و عینی می‌شود. دیگر غایت بیرون از خدا نیست. علم خدا به ذات خود و علم خدا به نظام خیر، که آن هم عین ذات خدا است علت غایی و غرض ایجاد اشیا می‌شود. این یک مبنای دیگر است که باید این مبانی آنتولوژیک را کنار هم چید تا کم‌کم به آن برسیم که انسان در این دنیا کیست و چیست و چه کاره است؟ چه باید بکند و چه نباید بکند که یکی از تجلیات آن به حوزه سیاست، اقتصاد، خانواده و مباحث حقوقی و... می‌رسد.

یکی دیگر از مبانی آنتولوژیک صدرایی، که ممکن است شما بگویید مباحث آن ارتباطی به فلسفه سیاست و... ندارد اما کاملاً مرتبط است، نظریه حرکت جوهری ایشان است که این جهانی که در آن زندگی می‌کنیم در تغییر و تحول دائمی است و همه موجودات حتی اشیا و جمادات در حال تغییر و تحول و حرکت‌اند، غایت دارند و به سمت آن غایت می‌روند. تمام عالم صاحب علم و شعور و در حال شناوری به سمت خداوند است علم و شعور جزء اوصاف وجودند.

بنابراین، همه وجودات و همه موجودات هر کدام براساس رتبه وجودی خودشان علم و شعور دارند و همه موجودات در عالم طبیعت به سمت غایتی می‌روند. منتهی غایت‌شان بیرون از خودشان و خداوند است. تنها خداوند است که غایت خود است و این غایت درون اوست. بقیه موجودات در حال حرکت به‌سوی غایتی غیر خود هستند و این حرکت آن حرکت عرضی در لایه‌های محسوس بیرونی اشیا نیست بلکه در عمق ذات وجود همه موجودات طبیعی حرکتی در جریان است و حرکت فقط در حالات ظاهری نیست و در ذات همه اشیا و موجودات است و برخلاف حرکت‌های بیرونی، که بین حرکت و متحرک رابطه امکانی و ضروری است در حرکت جوهری و ذاتی رابطه بین حرکت و متحرک، رابطه‌ای ضروری و وجوبی است و امکانی نیست.

در واقع متحرک عین حرکت است و امتداد چه نسبتی با جسم دارد حرکت چنین نسبتی با متحرک پیدا می‌کند. چطور امتداد لازمه ذات جسم است و حرکت هم از ذات متحرک جدا نیست؟ لوازم ذات چگونه چیزهایی هستند؟ لوازم ذات ایجاد مستقلی لازم ندارند یعنی همین که متحرک است حرکت هم است. ایجاد متحرک عین حرکت است. این همان تعبیر ذات متحرک در حرکت است بلکه متحرک عین حرکت است. حرکت موضوع می‌خواهد؛ چراکه متحرک و این‌همانی در متحرک قابل‌تأیید باشد. یعنی شما وقتی می‌گویی حرکت در دو یا چند موقعیت متفاوت یک ذات را تشخیص دهد یعنی بگویی این همان است اما از آنجا به اینجا حرکت کرد. چطور می‌شود این‌همانی، این همسانی و وحدت را حفظ کرد با موضوع بگوییم موضوع یکی است. موضوع حرکت در هر دو جا و در هر دو موقعیت یکی است. آن‌که در موقعیت الف بود همان است که الان در موقعیت ب قرار دارد.

البته در اینجا بحث‌هایی پیش می‌آید و نقدهایی نیز به حرکت جوهری ملاصدرا شده که موضوع حرکت چیست؟ اگر خود ذات دارد حرکت می‌کند، اگر این ذات غیر از آن ذات است چطور می‌گویید همان است که حرکت کرده است؟ چطور می‌شود گفت ذاتی که تغییر کرده تبدیل به ذاتی دیگر شده است. پس اینها دو چیز هستند و یک‌چیز نخواهند بود و در اینجا وحدت صدق نمی‌کند. این همانی نیست. این را هم ملاصدرا پاسخ داده که اکنون نمی‌خواهم وارد این موضوع شوم و اینها را به‌عنوان یک مقدمه برای بحثی دیگر طرح می‌کنم.

به طور تفصیلی به پاسخ ملاصدرا اشاره نمی‌کنم بلکه اجمالا ملاصدرا در تحلیل خود حرکت جوهری را توضیح می‌دهد؛ بدین‌گونه که وجودِ یک موضوع ثابت را ضامن وحدت یک متحرک نمی‌شناسد و می‌گوید در حرکت‌های عرضی است که چون وصف، خارجی است حرکت برای طبیعت آنجا موضوع واحد باید باشد و اما در حرکت ذاتی، نسبت حرکت به متحرک، نسبت ذهنی و تحلیلی است و نحوه وجود متحرک را که در ذهن خود منعکس می‌کنید آنجا این وحدت قابل فهم و درک است. یعنی در تحلیل ذهنی دو چیزند و در وجود خارجی یکی است.

به عبارت دیگر، حرکت برای متحرک، عارضِ تحلیلی است نه عارضِ خارجی که همین مسئله را دوستان بدانند در مسئله تعلیم تربیت، علم و نفس، حرکت جوهری در مصداق انسانی بسیار موثر و تعیین‌کننده است. یعنی پذیرش یا عدم پدیرش این نظریه که ظاهراً با فلسفه‌های مضاف کاملاً مرتبط است و این نگاه در تعلیم و تربیت و فلسفه تعلیم و تربیت تأثیر دارد. این نگاه در اخلاق و مفهوم تکامل اخلاقی، که یک جوهری است و در انسان مصداقی از آن حرکت است کاملاً تأثیرگذار است. در مسئله حقوق و سیاست هم بنابراین اقتضائات و التزاماتی دارد. این چند مثال در حوزه هستی‌شناسی و آنتولوژیک بود که چطور یک بحث خالص فلسفی و مابعدالطبیعی است اما با یک یا چند واسطه در حکمت عملی کاملاً تعیین‌کننده است.

یکی دو مثال هم در حوزه معرفت‌شناسی و اپیستومولوژیِ صدرایی عرض کنم. تعریف ملاصدرا از ماهیت علم و نسبت علم با عالم و معلوم کاملاً تحت‌تأثیر این نظریه وجودشناختی است و از درون آن چند نظریه فوق‌العاده مهم در حوزه معرفت‌شناسی استخراج می‌شود. اصلاً علم در این تعبیر وجودی مجرد از عوارض جسمانی می‌شود نه فقط علم به خود و علم عقلی و یا خیالی، بلکه حتی علم به غیر و حتی درک حسی و تجربی که آن هم یک علم مجرد است. علم، از نظر ملاصدرا عین وجود و وجود بالفعل است؛ وجود بالفعلی که خالص از عدم است و هرچه خلوصش از عدم بیشتر باشد آن علم شدیدتر و علم‌تر است. هر چه به عدم مخلوط‌تر باشد این علم ضعیف‌تر و ناخالص‌تر و کمتر علم است. با این تعریف صدرایی، علم وجودی مجرد از ماده است. بنابراین، علم به وجود ارجاع داده می‌شود و عین وجود است؛ نه جوهر و نه عرض است. زیرا جوهر و عرض ماهیت‌اند و ماهیت به جوهر و عرض تقسیم می‌شود. علم به جوهر و عرض تقسیم نمی‌شود زیرا وجود است نه ماهیت. وقتی ملاصدرا وجود ذهنی را پیش می‌کشد آنجا صحبت از مقوله کیف می‌کند که مقولات تقسیم‌بندی‌هایی در باب ماهیات هستند.

حالا یک سوال و تقسیم‌بندی‌هایی که در اینجا مطرح می‌شود این‌که چگونه است که ملاصدرا از یک طرف علم را از مقوله وجود و از طرف دیگر علم را از مقوله کیف می‌داند. این مورد دوم از مواردی است که ملاصدرا در جایی در جلد یک کتاب «اسفار» اینگونه تعبیر می‌کند که این نظر واقعی من نیست. این را بر مبنای مشهور بین نظر بین صاحب‌نظران در این دوره می‌گویم. نظر من این است که وجود است و بنابراین از این مقوله نمی‌تواند باشد. براساس مبنای صدرایی وقتی وارد تقسیمات عالم می‌شوید و دارید علم، معرفت و آگاهی را تعریف می‌کنید و توضیح می‌دهید به مسائلی اشاره می‌شود که کاملاً در حوزه اخلاق، روان‌شناسی، تعلیم و تربیت تأثیر دارد. فقط شما نظریه اتحاد عالم و علم معلوم، عاقل و عقل و معقول را در نظر بگیرید. این یک نظریه معرفت‌شناختی است با آثار فوق‌العاده مهم در روان‌شناسی، انسان‌شناسی و... که آثار بسیار گسترده‌ای درحوزه تعلیم و تربیت دارد.

بنابراین در همه فلسفه‌های مضاف و آنچه امروز تحت‌عنوان علوم اجتماعی یا علوم انسانی مطرح می‌شود اساساً یک حوزه کلان و مادر در حوزه انسان‌شناسی است. وقتی تعریف علم و معرفت تغییر می‌کند و باید توجه داشت که اینها چه آثار عظیمی در حوزه حکمت عملی می‌گذارند. تعریف علم حصولی و علم حضوری تفاوت و حتی توضیح دیگری پیدا می‌کند. علم اجمالی و علم تفصیلی، علم فعلی و علم انفعالی، این‌که علم جزیی و کلی، علم مرکب و بسیط چیست؟

علم جزئی، علمی است که به‌خاطر نوعی انفعال در انسان است؛ بنابراین پایدار نیست و در ثبات و تغییر، تابع آن ثبات و تغییر معلوم است که تابع بیرون است ولی علم کلی، ثابت است و تغییر معلوم خارجی تغییری در علم نمی‌کند. لذا علم جزئی مصداقش حسی است و علم کلی نمی‌تواند حسی باشد، بلکه علم به علت و علم عقلی است که اینها تأثیرات مهمی در حوزه معرفت‌شناسی دارد. و چه تعارضاتی با پوزیتیویسم، اگزیستانسیالیسم، ناسیونالیسم، با جریان شکاکیت و نسبی‌گرا و... دارد.

اینها تعریف دیگری از علم و معرفت است. اصل این است که ما چطور چیزی را می‌فهمیم و می‌دانیم. بپذیریم معرفت، مرتبه حسی، خیالی و عقلی دارد و راه حصول به هر کدام از اینها با دیگری متفاوت است یا خیر. از اینجا نقب زدن از انسان‌شناسی به معرفت‌شناسی است. دیگران می‌گفتند نفس، ذاتی است مجرد از ماده و ذاتاً مجرد از ماده است و اما فعلاً و در مقام فعل تعلق به ماده دارد.

ملاصدرا این نگاه را قبول ندارد و نفس را به گیاهی، حیوانی و انسانی تقسیم می‌کند که اینها برای جسم طبیعی عالی همه کمال‌اند. کمال اول‌اند و نفس ذاتاً مجرد نیست. جسمانیه الحدوث است؛ منتهی بقایش روحانی و غیرمادی است. او سه عالم برای نفس قائل می‌شود. یکی مربوطه به صُوَر حسی است که در حواس پنجگانه ظهور می‌کند؛ یکی مربوط به عالم صورِ حسی و غایب از حواس است که در حواس باطنی ظهور می‌کند و دیگری عالم عقلی است که به اصطلاح در قوه عاقله درک می‌شود. یا تعریفی که ملاصدرا برای قوای نفس دارد و تعریفی که او از قوای ادراکی برای نفس حیوانی دارد.

ملاصدرا برای ادراک درک حسی با نظریات مختلفی که آن زمان مطرح بود تقریبا با همه آن نظرها مخالفت می‌کند و مثلا می‌گوید درک حسی، دیدن و عمل فیزیکی که چشم انجام می‌دهد زمینه‌ای می‌سازد تا نفس صورتی مثل شیء خارجی را در درون خود انشا، ایجاد، ابداع و به یک معنای خاص خلق می‌کند. درباره این نظریه این‌گونه استدلال می‌کند که آن را با نظریه معرفت‌شناسی خود در باب اتحاد عاقل و معقول گره می‌زند و می‌گوید آن برهانی که ما با آن اتحاد عاقل و معقول را اثبات کردیم، مخصوص به درک عقلی نیست؛ بلکه درک‌های دیگر از جمله حسی، خیالی، وهمی و... همین‌طور هستند و همان قانون را دارند. این نظریه بسیار مهمی در معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی است. فرض کنید درک و اقسام ادراکات چیست؟ یک‌نظر قبل از ملاصدرا این بود که وقتی شما چیزی را درک حسی می‌کنید بخشی از خصوصیات آن‌چیز را حذف می‌کنید - به اصطلاح تجرید - و یک صورت خیالی ایجاد می‌شود. این صورت خیالی همان صورت حسی است که یک‌سری اوصاف عرضی آن را کم کرده‌ایم و آن را کنار گذاشته‌ایم؛ بدین‌معنی که صورت عقلی صورت نخست و در مرحله بعد صورت خیالی می‌شود و منتهی باز چیزهای دیگری را حذف می‌کند و عقلی می‌شود. بعد صورت‌های حسی در ذهن جمع می‌شوند و عوارض و ماده را حذف می‌کنند و صورت حسی به صورت خیالی و صورت خیالی به صورت عقلی مبدل می‌شود.

این تبینی از معرفت و معرفت‌شناسی است که ملاصدرا این را قبول ندارد و دیدگاه دیگری را مطرح می‌کند. ایشان می‌گوید: نفس مراتب دارد و در حوزه نظریِ اتحاد عاقل و معقول توضیحاتی می‌دهد که دوستان برای اطلاعات بیشتر باید به این تفاسیر رجوع کنند. معتقد است نفس با صورت‌های ادراکی خود متحد است و متحد می‌شود و در تمام مراتب، ادراک چه حسی، خیالی، عقلی و هیچ‌کدام از مرتبه‌ای به مرتبه دیگر نمی‌روند. صورت‌های حسی به مرتبه خیال و بعد به مرتبه عقل نمی‌روند بلکه نفس با عالم حس که مواجه می‌شود صورت حسی را در درون خود ابداع و ادراک خیالی را ابداع و انشا می‌کند. بعد صورت خیالی زمینه را آماده می‌کند تا عقل فعال صورت عقلی را به نفس افاضه کند.

بنابراین تعریفی که ملاصدرا از معرفت دارد و بحث ایشان در حوزه وجود ذهنی، با خصوصیاتی که ایشان مطرح کرده، کاملاً ابداع ایشان است. البته قبل از ملاصدرا بحث‌هایی از وجود ذهنی شده؛ اما این نظریه جامع، واقعاً ابداع بسیار مهمی است. البته هم موافق و هم مخالف دارد. امام علی(ع) در «الهیات شفا» راجع به وجود ذهنی در آنجا دیدگاه‌هایی را مطرح کرده است. این مفهوم در واقع قبل از ملاصدرا و قبل از ابن‌سینا هم مطرح بوده و نمی‌خواهم بگویم اصل «وجود ذهنی» کلاً ابداع ملاصدرا است اما به این شکل صورت‌بندی و مورد استنتاج قرار نگرفته بود ولی قبل از ملاصدرا در این باب ابن‌سینا، فخر رازی، بحث دارد و خواجه نصیرالدین طوسی هم در «تجریدالاعتقاد» به این مقوله اشاره می‌کند.

تا قبل از ملاصدرا راجع به وجود ذهنی اشاراتی مطرح است منتهی این تعبیر که ماهیت دو وجود دارد: این‌که وجود خارجی است با آثار خارجی و دیگری وجود ذهنی با آثار ذهنی و آثار خاص خود است؛ یعنی ماهیت در ذهن وجود ذهنی نامیده می‌شود در رابطه با وجود خارجی. اگر مقایسه نکنید وجود ذهنی هم یک وجود خارجی است و در رابطه با ذهن هم یک واقعیتی است. ملاصدرا ثابت می‌کند که ذهن و مفاهیم خارجی و ذهنی وجود دارند و در این باب چند برهان می‌آورد و توضیح می‌دهد و اثبات می‌کند که مفاهیم و صورت‌های ذهنی چگونه از موجودات عینی و خارجی حکایت می‌کنند و با آنها مطابقت دارد که همین مسئله از بغرنج‌های اساسی در حوزه‌های معرفت‌شناسی است. اصولاً کانت و دیگران مشکلات‌شان همین‌جاست.

یکی از پاسخ‌های قوی به شکاکیت کانتی در حوزه معرفت هم پاسخ صدرایی است. قبل از ملاصدرا چند تبیین در حوزه معرفت‌شناسی است که ذهن چطور واقعیت را درک می‌کند. کسانی از نسبت و اضافه بین مُدرِک و مُدرَک سخن گفتند که ملاصدرا این را رد می‌کند، چراکه بر این اعتقاد است که در نسبت و اضافه باید این دو طرف وجود داشته باشند؛ یعنی معلوم برای معلوم ما باید وجود خارجی داشته باشد درحالی‌که ما گاهی به آنچه وجود خارجی ندارد علم پیدا می‌کنیم. یا مسئله دیگری مطرح بود که علم، مثال و صورتی است از مُدرَک در نفس مُدرِک. این را ملاصدرا طرح می‌کند و جواب می‌دهد اینجا لفظ و بحثی به نام خلط لفظ داریم و خلط لفظِ خودِ حسن با حسن را نباید انجام دهیم.

ادراک شیء یعنی همه احکام و ذاتیات را و همه احکام شیء را بر آن حمل کنیم. تفاوت بین دلالت وضعی با دلالت طبیعی. آن دلالت بین لفظ و معنای یک چیز و دلالت صورت بر شیء چیز دیگری است. همین‌طور نظریات دیگری که ایشان طرح می‌کند و به آن پاسخ می‌دهد اشکال می‌کند و بعد اقسام گزاره‌ها و قضایا را ایشان با طبقه‌بندی دیگری در جاهایی متفاوت با دیگران مطرح می‌کند؛ انواع معقولات را پیش می‌کشد.

همین‌طور در بحث علم و نفس می‌دانیم که قبل از ملاصدرا، مشائیون تعریفی دیگر از نفس دارند: نفس انسان دو بعد دارد یک‌بار از جهت ذات بررسی می‌کنند و می‌گویند جوهر، مجرد بسیط است و قابل‌تعریف نیست. چون چیزی که حد ندارد نمی‌شود برای آن برهان آورد و جوهر عقلانی انسانی جوهر مستقلی است. وقتی دیگر می‌آمدند نفس را از این نظر که به بدن تعلق می‌گیرند بررسی میکردند و می‌گفتند حالا تعریف‌پذیر می‌شود. منتهی نه تعریف حدی بلکه تعریف اسمی. به اصطلاح منطقیون بین اینها تفاوتی است. تعریف نفس به اینکه کمال اول برای جسم طبیعی عالی است این را تعریف غیرحدی می‌گفتند و لذا نفس را در طبیعیات بحث می‌کردند.

اما ببینید ملاصدرایی که در حوزه مباحث مابعدالطبیعه و وجودشناسی یک مبنایش حرکت جوهری و مبنای دیگرش تشکیک در وجود است این دو در حوزه انسان‌شناسی، معرفت‌شناسی، نفس‌شناسی کاملاً آثار خود را نشان می‌دهد و نظریه صدرایی کاملاً متفاوت از اینها می‌شود. او می‌گوید نفس از این جهت که نفس است و به بدن تعلق دارد منتهی حیثیت ندارد و اصلاً اینگونه نیست که نفس جوهری است که به بدن تعلق می‌گیرد بلکه عین تعلق، نسبت و عین اضافه است. در دیدگاه صدرایی نفس وجود واحدی می‌شود که مفهوم انتزاعی نفس را از ذهن‌تان انتزاع می‌کند ولی در واقع این اضافه، اضافه معقولی نیست که بگوید یک عرضی است بر او بلکه حقیقت نفس همان تعلق است. بنابراین تعریف، فقط تعریف اسمی نخواهد بود و حقیقت نفس را از جهت تعلق به بدن بیان می‌کند.

منبع: خبرگزاری بسیج

دیدگاه ها

  • دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید در وب منتشر خواهد شد.
  • پیام هایی که حاوی تهمت یا افترا باشد منتشر نخواهد شد.
  • پیام هایی که به غیر از زبان فارسی یا غیر مرتبط باشد منتشر نخواهد شد.